Uma visão crítica ao livro de Leonardo Boff sobre Jesus Cristo

Sobre o livro “Jesus Cristo Libertador” (1972)

Por Françoá Costa

Obs.: Este texto se encontra no livro COSTA, F., Jesus Cristo, o único salvador, São Paulo: Cultor de Livros, 2019, p. 178-190)

 

O livro Jesus Cristo libertador (1972) é do famoso Leonardo Boff (1938-). O autor, nesta obra, se propõe a falar não sobre o mistério de Jesus Cristo, mas sobre a nossa posição sobre o mistério, definindo os próprios latino-americanos. Busca-se Jesus a partir do mundo real dos pobres oprimidos; no fundo, o Jesus histórico é aqui o Jesus latino-americano. O Jesus de Boff não teria começado anunciando a si mesmo ou a Igreja, mas o reino de Deus como realização da utopia fundamental de todo coração humano, isto é, um mundo livre das alienações. Para Boff, o reino – que de alguma maneira já está entre nós – se manifesta nos processos parciais de libertações sócio-econômico-políticas[1].

O nome completo do livro de Boff é Jesus Cristo libertador: Ensaio de Cristologia crítica para o nosso tempo, e a edição que nos foi possível manusear é justamente a de 1972 (Editora Vozes). Sob o título “a história da história de Jesus”, o autor coloca frente a frente, como em um combate, o que ele chama de “cristologia da fé tranquila” – no fundo, a do Magistério da Igreja – e as várias interpretações dos últimos anos: as questões em torno ao Jesus da história e o Cristo da fé; os teólogos da morte de Deus, na qual Deus acontece dentro da vida humana; a interpretação filosófico-transcendental, na qual “Jesus Cristo Deus e Homem não é nenhum mito, mas a realização escatológica da possibilidade fundamental que Deus colocou dentro da natureza humana” (p. 34); a cristologia de Teilhard de Chardin (cósmico-evolucionista), na qual Jesus Cristo “é parte vital e resultado de todo um processo de milhões e milhões de anos de evolução convergente” (p. 35); a interpretação da escola de C. G. Jung que procura “deslindar os condicionamentos do Inconsciente coletivo implicados na atuação de Jesus e no movimento desencadeado por ele” (p. 35); entre outras.

Num segundo momento, Leonardo Boff se pergunta “como chegamos a conhecer Cristo”. Em primeiro lugar, analisa os métodos histórico-críticos, já por nós conhecidos. Após observar os limites daqueles métodos, Leonardo Boff encontra-se no que se conhece como hermenêutica existencial, na qual o sujeito interpreta o mundo enquanto implicado na realidade que interpreta. Aplicado à cristologia “isso significa que para compreendermos realmente quem é Jesus precisamos abordá-lo como quem se sente atingido e agarrado por ele. O sentir-se atingido por ele significa viver a atitude de fé. Definindo Jesus estamos definindo a nós mesmos. Quanto mais nos conhecemos mais podemos conhecer Jesus” (p. 52). Sendo assim, não é uma visão dogmática de Jesus que vai ajudar a sociedade atual, mas é a sociedade atual que deve se sentir implicada por Jesus; às religiões cristãs cabe o papel de “não poluírem os canais de acesso à realidade de Cristo” (p. 53). Como se pode observar, não é a Igreja que media o acesso a Jesus Cristo, mas é a nossa cultura enquanto atingida pela encarnação que vai ser o canal para a experiência de Cristo; por conseguinte, afirma Boff, “mesmo que o mundo se tornasse todo ele ateu, ainda assim seria sempre possível crer e agarrar-se a Cristo, porque ele irremediavelmente entrou no substrato de nossa cultura e a marcou profundamente” (p. 53).

A Igreja Católica, nessa teologia, de maneira semelhante ao pensamento de Karl Rahner, será apenas uma explicitação daquele mistério de salvação que já está presente em todas as culturas. Não será difícil entender, a partir dessas considerações iniciais que, para a teologia da libertação, valorizar todas as culturas, melhorar as estruturas sócio-políticas, dialogar com todas as religiões valorizando-as como instrumentos de salvação, preservar o ecossistema, colocar os elementos da criação em evidência, tudo isso é de grande importância. Quiçá evidenciar esses elementos socio-político-culturais de progressos humanos, sempre fixos na categoria “pobre”, seja até mais importante que falar explicitamente de Cristo e da Igreja, como, de fato, tal coisa se pode concluir, especialmente observando a prática da teologia da libertação.

Após tais introduções, o autor de Jesus Cristo libertador tem o campo preparado para falar de “uma cristologia para a América Latina”. Em conexão com a hermenêutica existencial, o autor afirma que “só podemos falar a partir dele, como quem está tocado pela significação de sua realidade. A ele vamos com aquilo que somos e temos, inseridos dentro de um contexto histórico e social inevitável. (…) Daí que uma cristologia pensada e ensaiada vitalmente na América Latina deverá irremediavelmente se revestir de características próprias” (p. 56). Não será difícil concluir que o princípio estabelecido para a América Latina, vale, nesta mesma lógica, para qualquer outra região. Portanto, qualquer cristologia de qualquer região do planeta pode estar preparada para contrapor-se contra aquela “dogmática rígida” (p. 54) da Igreja, por sinal mais identificada com a Europa. Não nos parecem justas tais afirmações, pois fariam desprezo à grande tradição teológica e limitariam muito, se não totalmente, a extensão do Magistério da própria Igreja Católica. Neste sentido, mais que sublinhar as dimensões universais do dogma católico, teríamos de evidenciar melhor suas características regionais. Contudo, fazer tal coisa deixa ainda intacta sua capacidade de valer para toda a Igreja, no mundo inteiro? Mais ainda, haveria dogmas ou verdades doutrinais declaradas pela Igreja com valor universal?

Sem deixar nossa visão crítica ao que já temos estudado até agora, vamos analisar quais são as características da cristologia latino-americana, segundo Boff? Resumindo, se pode falar que é uma cristologia da “primazia” de alguns elementos sobre outros: do elemento antropológico sobre o eclesiológico, do utópico sobre o factual, do crítico sobre o dogmático, do social sobre o pessoal, da ortopraxia sobre a ortodoxia. Será, portanto, uma cristologia mais “antropológico-utópica-crítica-social-ortoprática”.

Mas, o que é isso de maneira mais concreta? Significa que a nossa consideração sobre Jesus Cristo deve ter uma preocupação em ir ao encontro das necessidades dos seres humanos, não tanto em ficar com as ideias dogmáticas trazidas da Europa; isto é, a evangelização colonial não soube aproveitar a cultura impregnada da encarnação que ela encontrou aqui, mas impôs o cristianismo europeu sobre os latino-americanos. Mais ainda, a nossa cristologia deve estar animada pelo “princípio-esperança” que equivale a “utopia” no sentido de desejo de melhorar o que há entre nós, pois “nosso trabalho na construção de um mundo mais fraterno e hominizado é teologicamente relevante: constrói e antecipa lentamente o mundo definitivo prometido e mostrado como possível por Jesus Cristo” (p. 58). Em terceiro lugar, o fato de estarmos projetados para o futuro fará com que nossa cristologia seja crítica, não dogmática, “frente às tradições eclesiásticas e às estruturas eclesiais, que possuíram outrora sua funcionalidade mas que hoje se tornaram, muitas vezes, obsoletas, anacrônicas e um centro de conservadorismo imperador do diálogo entre fé e mundo, Igreja e sociedade” (p. 59).

Esvaziar o sentido do mistério que vem de Deus ao nosso encontro dando sentido ao nosso mundo não é exatamente analisar as estruturas do mundo e encontrar Deus, simplesmente. Se bem é verdade, que no pensamento de Boff tudo está impregnado pela encarnação, não é verdade que isso equivalha exatamente a afirmar o Mistério da Encarnação tal como entende a Igreja Católica. As chamadas “sementes de verdade” são realidades incompletas presentes entre os pagãos, uma preparação “paralela” àquela preparação que Deus realizou no Povo de Israel. Assim como judaísmo ainda não é cristianismo nem presença da encarnação, menos ainda se pode afirmar tal coisa do paganismo. Quando se esvazia o sentido do Mistério de Deus entre nós fazendo com que nós mesmos sejamos o mistério no qual temos de descobrir Deus, o que se faz é ofuscar o próprio sentido do Mistério. O ser humano e o mundo, sem dúvida alguma, revelam Deus, mas esta manifestação é equívoca devido às feridas do pecado e a tantas dificuldades sociais. De fato, tal penumbra passou, nas últimas décadas, pelos muros internos da própria Igreja Católica, a tal ponto de sacerdotes, religiosos e leigos não saberem exatamente o que devem pensar e fazer em tantos assuntos importantes, seja no contexto da Igreja seja no contexto da sociedade.

A primazia do social sobre o pessoal fará da cristologia uma prática a libertar-nos das estruturas de maldade da sociedade marginalizadora dos “sem-voz”. Outra característica da cristologia latino-americana é, segundo Leonardo, o momento praxiológico, isto é, para as pessoas da América Latina é muito mais importante “criar novos hábitos de agir e viver no mundo” (p. 60) do que preocuparem-se com sistematizações ortodoxas sobre o Cristo; com outras palavras, o latino-americano é mais preocupado com o fazer, com as atitudes concretas, do que com as sistematizações e as doutrinas. Boff diz que essa preocupação praxiológica entronca a cristologia latino-americana com os primeiros cristãos, para os quais, “o essencial não era reduzir a mensagem de Cristo a categorias sistemáticas de compreensão intelectual” (p. 60). A proposta cristológica latino-americana é, portanto, “falar sobre e a partir de Jesus Cristo. Não certamente para definirmos a ele mas a nós mesmos. Não o mistério, mas nossa posição frente ao mistério” (p. 61). Leonardo Boff, com essa proposta, faz parte, sem dúvida, daquele “giro hermenêutico” que muitos autores do século XX quiseram dar à teologia: não de Deus para o homem, mas do homem… para Deus? Será que para Deus?

O autor de Jesus Cristo libertador, nos capítulos III e IV, discute o tema do Reino de Deus, tão central na pregação de Jesus e, por que não o dizer, de grande importância em toda a teologia da libertação. Mas, o que se entende por Reino de Deus no contexto desta teologia libertadora? “Significa a realização de uma utopia do coração humano de total libertação da realidade humana e cósmica. É a situação nova do velho mundo, totalmente repleto de Deus e reconciliação consigo mesmo. Numa palavra poder-se-ia dizer que Reino de Deus significa uma revolução total, global e estrutural da velha ordem, levada a efeito por Deus e somente por Deus” (p. 76). Reino de Deus implica revolução a nível pessoal e a nível social. A nível pessoal, a revolução se manifesta no fato de cada ser humano se encontrar com a exigência do amor aos outros que os fazem livres de qualquer interpretação legal da Lei e de outras coisas opressoras da religião, pois “a conversão que Jesus pede e a libertação que nos conquistou são para o amor sem qualquer discriminação. (…) O amor não conhece limites. Exige fantasia criadora” (p. 83).

A nível social, a revolução do Reino significa imitar o “comportamento revolucionário” de Jesus que não se enquadra nos parâmetros sociais da época e enfrenta a ordem social vigente se ela for opressora e, portanto, não concorde com o amor ao próximo. Tenha-se em conta que “a mensagem de Jesus é de radical e total libertação da condição humana de todos os seus elementos alienatórios” (p.93). De fato, a citação anterior já faz parte do capítulo V, no qual o autor dá três características de Jesus: extraordinário bom senso, fantasia criadora, originalidade. Leonardo Boff sublinha a grande normalidade de Jesus; sua fantasia no âmbito da liberdade, a tal ponto de não utilizar a palavra “obediência”, pois “obediência é ter os olhos abertos para a situação, consiste em decidir-se a arriscar-se na aventura de responder a Deus que fala hoje e agora” (p. 106). Não será difícil concluir que, com este conceito na cabeça, será muito fácil libertar-se de Jesus tal qual é pregado pelo Magistério da Igreja e da religião católica com suas leis dogmatizantes, segundo eles.

Para o autor, e para Käsemann, que Leonardo cita neste momento, é claro que Jesus foi um liberal, pois ele “em nome de Deus e na força do Espírito Santo interpretou e mediu Moisés, a Escritura e a Dogmática a partir do amor e com isso permitiu aos piedosos de permanecerem humanos e até razoáveis” (p. 107). Voltar-se para os outros é de importância tão grande que, afirma Leonardo, “o sacramento do irmão é absolutamente necessário para a salvação” (p. 108). Como neste texto, à medida que se vai lendo o livro de Boff, tem-se a sensação de que a sua é uma teologia que simplesmente foi posta de cabeça para baixo.

O capítulo VI é mais soteriológico: Jesus veio para salvar-nos dessa ordem e instaurar a nova ordem, o Reino de Deus. Como? Através de sua morte e ressurreição. Contudo, sabia ele que a sua morte ia ser violenta? “Jesus entrevia a possibilidade da morte, mas não tinha a certeza absoluta dela. O brado derradeiro, no alto da cruz: Meu Deus, meu Deus por que me abandonastes? (Mc 15,34) pressupõe a fé e a esperança inabaláveis de que Deus não iria deixá-lo morrer, mas que, mesmo no último instante, iria enfim salvá-lo. Agora, porém, na cruz, sabe com toda a certeza: Deus quer que ele seja fiel até o fim com a morte” (p. 130). Quem lê esse trecho facilmente deduz, cremos que não superficialmente, que Leonardo Boff parece ver em Jesus um homem comum que veio trazer o Reino, mas que não conhece se vai morrer nem porque vai morrer, mas sabe que deve ser fiel a Deus. Contrariamente, o Magistério Católico, como já vimos, não pensa dessa maneira, pois – como diria Boff – na “teologia dogmatizante” Jesus é perfeito Deus e perfeito homem, sabe que vai morrer, e sabe perfeitamente o caráter expiatório e salvador de sua morte na cruz. Mas, para o Jesus libertador de Boff, Jesus “acreditou até o fim que Deus, assim mesmo, o aceitaria. O sem-sentido tinha para ele ainda um sentido secreto e último. O sentido universal da vida e da morte de Cristo está, pois, em que suportou até o fim o conflito fundamental da existência humana: de querer realizar o sentido absoluto deste mundo diante de Deus, a despeito do ódio, da incompreensão, da traição e da condenação à morte” (p. 132).

Depois desta tese dificilmente conciliável com a soteriologia católica, mas muito afim ao pensamento de Bonhoeffer, o que Boff passa a falar-nos da ressurreição como a realização de “uma utopia humana” (capítulo VII). Mas em concreto, “a ressurreição de Jesus quer ser esta utopia realizada dentro de nosso mundo. porque ressurreição significa a escatologização da realidade humana, a introdução do homem corpo-alma no Reino de Deus, a realização total das capacidades que Deus colocou dentro da existência humana. (…) Para o cristão, a partir da ressurreição de Jesus, não existe mais utopia (em grego: que não existe em nenhum lugar) mas somente topia (que existe em algum lugar). A esperança humana se realizou em Jesus ressuscitado e já está se realizando em cada homem” (p. 149). Até aqui, é difícil que desapareça de nós a sensação de que a salvação de Leonardo Boff é, se não total, bastante intramundana: bastaria uma sociedade revolucionada pelo amor e na qual reina a fraternidade para que o reino de Deus já se tenha realizado? É possível tal sociedade na situação atual do ser humano?

No capítulo VIII, o autor procura chegar a uma síntese sobre quem é Jesus de Nazaré. A esta pergunta responde, primeiramente, em perspectiva histórica: para os judeus que viviam na Palestina, Jesus é o Cristo e o Filho do homem; para os judeu-cristãos da diáspora, é o novo Adão e Senhor; para os cristãos que vieram do paganismo, Jesus é o Salvador e Deus mesmo. Finalmente, podiam dizer: “humano assim como foi Jesus de Nazaré, na vida, na morte e na ressurreição, só podia ser Deus mesmo” (p. 171). A meu ver, resulta muito complexo afirmar a divindade de Cristo fixando-se em sua perfeição humana. E, como se pode ver, na cristologia de Leonardo Boff, o centro é ocupado pelo homem. Por vezes dá vontade de dizer que o seu livro mais que uma cristologia que ilumina o homem é uma antropologia que explica quem é Deus. De fato, afirma Boff: “define-se um mistério por outro mistério. Há, porém, uma vantagem: o mistério do homem, nós podemos de alguma forma vislumbrá-lo, porque cada um, que vive com autenticidade sua própria humanidade, se confronta com ele a cada passo. O mistério humano evoca o mistério de Deus” (p. 171). A isso poderíamos chamar “otimismo antropológico”? Certamente, desde algum ponto de vista, quiçá pouco realista. Mais otimista para o ser humano é a visão da Igreja que o considera um ser criado, elevado, ferido, sanado e peregrino rumo à Pátria em companhia de seus irmãos.

O capítulo IX é sobre a infância de Jesus. Em seguida, como se fosse um refrão, o autor parece reforçar sua tese antropológica: Jesus, humano assim, só pode ser Deus mesmo (capítulo X). Este é o capítulo da história do dogma cristológico até chegar ao Concílio de Calcedônia que, segundo Boff, afirma “uma fórmula de reconciliação entre a dualidade e a unidade” (p. 204), mas que deve ser criticada. Sendo assim, afirma o autor: “na fórmula calcedonense se nota também uma ausência de uma perspectiva universal e cósmica. É uma cristologia sem Logos. A encarnação não atinge apenas Jesus de Nazaré, mas toda a humanidade” (p. 209). Nenhuma novidade, já nos anos 50 do século XX diversos autores, quiçá chefiados por Karh Rahner, ousaram contestar a autoridade da fórmula dogmática do Concílio de Calcedônia.

Nessa nova ótica, na qual pouco se valoriza a doutrina dos nossos antigos Padres, sublinha-se a perspectiva cósmica, por sinal não desconhecida pelos Santos Padres. Leonardo Boff afirma que “a história está grávida de Cristo” (p. 226), no sentido de que ela está penetrada pela encarnação e, no entanto, o maior sacramento da presença de Cristo é o ser humano: “sem o sacramento do irmão ninguém poderá salvar-se” (p. 236). Tão real é essa afirmação para Boff, que ele, utilizando a tese rahneriana, afirma também que Cristo está presente tanto nos cristãos anônimos e latentes quanto nos cristãos explícitos e patentes. Desta maneira, reafirmar a presença de Cristo no cosmo, no ser humano, nos cristãos, nos católicos, é objeto do capítulo XI.

Em seguida, vem uma pergunta de grande importância para Leonardo Boff: Como vamos encontrar Jesus Cristo hoje? (capítulo XII). Talvez a resposta a esta pergunta tenha importância verdadeiramente central na cristologia da libertação. Como já é de se supor pelo que até agora expusemos, o autor não vai simplesmente falar de Escritura e Dogma, mas mostrará Jesus de maneira que possa, segundo ele, ser captado pelo ser humano tal qual ele é atualmente. Sendo assim, “perguntar por quem és tu, Jesus Cristo, para nós hoje? significa confrontar nossa existência com a dele e sentir-se desafiado por sua pessoa, sua mensagem e pela significação que se desdobra de seu comportamento. (…) Ele [Jesus Cristo] é a permanente e incômoda memória daquilo que deveríamos ser e não somos, a consciência crítica da humanidade de jamais se contentar com aquilo que é e conquistou” (p. 265-266).

O último capítulo (XIII) é uma reflexão sobre a essência do cristianismo, tema pensado de maneira quase contínua pelo menos desde Feuerbarch, ou seja, a partir do século XIX. Uma afirmação inicial: “Todas as vezes que o homem se abre para Deus e para o outro, sempre que se realiza verdadeiro amor e superação do egoísmo, quando o homem busca justiça, solidariedade, reconciliação e perdão aí se dá verdadeiro cristianismo e emerge dentro da história humana a estrutura crítica” (p. 269-270). E, continua o autor: “Cristianismo é a vivência concreta e consequente na estrutura crística daquilo que Jesus de Nazaré viveu como total abertura ao outros e ao Grande Outro, amor indiscriminado, fidelidade inabalável à voz da consciência e superação daquilo que amarra o homem ao seu próprio egoísmo” (p. 271). Nesse contexto, cada religião não deixará de ser uma articulação da estrutura do cristianismo, ainda que a Igreja Católica seja “a mais excelente articulação institucional do cristianismo” (p. 279). As religiões não cristãs seriam como realidades anônimas e latentes do cristianismo, “concretizando de alguma forma a Igreja de Cristo” (p. 278), e a Igreja Católica seria a realidade explícita e patente do cristianismo, ainda que ela mesma “não esgota a estrutura crística, nem se identifica pura e simplesmente com o cristianismo. Mas é sua objetivação e concretização institucional mais perfeita e acabada, de tal forma que nela já se realiza, em germe, o próprio reino de Deus e já vive os primeiros frutos da nova terra e do novo céu. Com isso, porém, não nega o valor religioso e salvífico das demais religiões” (p. 279). Para Leonardo Boff, há também determinadas atitudes da experiência religiosa que estão melhor explicitadas ou tematizadas no budismo ou no protestantismo e, portanto, a Igreja Católica deve aprender deles.

Talvez a melhor crítica a essas posições de Leonardo seja o texto da Declaração Dominus Iesus, um documento da Congregação para a Doutrina da Fé, publicada no ano 2000, que reza assim em seus números 21 e 22:

Seria obviamente contrário à fé católica considerar a Igreja como um caminho de salvação ao lado dos constituídos pelas outras religiões, como se estes fossem complementares à Igreja, ou até substancialmente equivalentes à mesma, embora convergindo com ela para o Reino escatológico de Deus.

Não há dúvida que as diversas tradições religiosas contêm e oferecem elementos de religiosidade, que procedem de Deus, e que fazem parte de «quanto o Espírito opera no coração dos homens e na história dos povos, nas culturas e religiões». Com efeito, algumas orações e ritos das outras religiões podem assumir um papel de preparação ao Evangelho, enquanto ocasiões ou pedagogias que estimulam os corações dos homens a se abrirem à ação de Deus. Não se lhes pode porém atribuir a origem divina nem a eficácia salvífica ex opere operato, própria dos sacramentos cristãos. Por outro lado, não se pode ignorar que certos ritos, enquanto dependentes da superstição ou de outros erros (cf. 1 Cor 10,2021), são mais propriamente um obstáculo à salvação.

Com a vinda de Jesus Cristo Salvador, Deus quis que a Igreja por Ele fundada fosse o instrumento de salvação para toda a humanidade (cf. At 17,3031). Esta verdade de fé nada tira ao fato de a Igreja nutrir pelas religiões do mundo um sincero respeito, mas, ao mesmo tempo, exclui de forma radical a mentalidade indiferentista « imbuída de um relativismo religioso que leva a pensar que “tanto vale uma religião como outra” ». Se é verdade que os adeptos das outras religiões podem receber a graça divina, também é verdade que objetivamente se encontram numa situação gravemente deficitária, se comparada com a daqueles que na Igreja têm a plenitude dos meios de salvação. Há que lembrar, todavia, « a todos os filhos da Igreja que a grandeza da sua condição não é para atribuir aos próprios méritos, mas a uma graça especial de Cristo; se não corresponderem a essa graça, por pensamentos, palavras e obras, em vez de se salvarem, incorrerão num juízo mais severo ». Compreendese, portanto, que, em obediência ao mandato do Senhor (cf. Mt 28,1920) e como exigência do amor para com todos os homens, a Igreja « anuncia e tem o dever de anunciar constantemente a Cristo, que é “o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6), no qual os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou todas as coisas consigo ».

A missão ad gentes, também no diálogo interreligioso, « mantém hoje, como sempre, a sua validade e necessidade ». Com efeito, « Deus “quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade” (1 Tim 2,4): quer a salvação de todos através do conhecimento da verdade. A salvação encontrase na verdade. Os que obedecem à moção do Espírito de verdade já se encontram no caminho da salvação; mas a Igreja, a quem foi confiada essa verdade, deve ir ao encontro do seu desejo e oferecerlha. Precisamente porque acredita no plano universal de salvação, a Igreja deve ser missionária ». O diálogo, portanto, embora faça parte da missão evangelizadora, é apenas uma das ações da Igreja na sua missão ad gentes.97 A paridade, que é um pressuposto do diálogo, referese à igual dignidade pessoal das partes, não aos conteúdos doutrinais e muito menos a Jesus Cristo — que é o próprio Deus feito Homem — em relação com os fundadores das outras religiões. A Igreja, com efeito, movida pela caridade e pelo respeito da liberdade, deve empenharse, antes de mais, em anunciar a todos os homens a verdade, definitivamente revelada pelo Senhor, e em proclamar a necessidade da conversão a Jesus Cristo e da adesão à Igreja através do Batismo e dos outros sacramentos, para participar de modo pleno na comunhão com Deus Pai, Filho e Espírito Santo. Aliás, a certeza da vontade salvífica universal de Deus não diminui, antes aumenta, o dever e a urgência do anúncio da salvação e da conversão ao Senhor Jesus Cristo.

[1] Cf. Joseph-Ignasi SARANYANA, Breve historia de la teología en America Latina, o. c., p.300-303.

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